The American Anthropologist seeks book review editor

The American Anthropologist (AA) seeks applications for the position of book review editor. The AA, the longtime flagship publication of the American Anthropological Association, is one of the most influential and prestigious journals in the discipline. The AA publishes approximately 100 book reviews annually in all subfields of anthropology. The book review editor is responsible for choosing books to be reviewed and selecting reviewers. The editor is responsible for overseeing the contents of reviews, but is not involved in copyediting. Although there is some flexibility in when the position would begin, preferred starting dates are July 1, 2012 or January 1, 2013.

The host institution of the book review editor must provide an office with space for books sent by publishers. Some financial support for the office may be available from the American Anthropological Association, but at this time it is not known how much, if any, will be available. The current book review editor has the help of two graduate assistants working four hours a week year-round; the approximate cost for this is $8,000. An automated system has been developed to aid in the work flow associated with sending requests to potential reviewers and receiving reviews

Applicants should send a cover letter and a curriculum vitae to Michael Chibnik, the incoming editor-in-chief of the AA, by March 15, 2012. The cover letter should outline the applicant’s qualifications, indicate a probable starting date, describe what kinds of support the host institution can provide, and state what kinds of additional support with an estimated budget would be needed from the American Anthropological Association. Cover letters, curriculum vitae, can be sent by email (michael-chibnik@uiowa.edu) or hard copy (Michael Chibnik, Department of Anthropology, University of Iowa, Iowa City, Iowa 52242). Question about details of the position can be sent to the same addresses.

Hacia el postgrado: cartas de recomendación

Si una vez que has terminado tu licenciatura te planteas hacer un postgrado, te verás en la necesidad de conseguir cartas de recomendación.  ¿Qué son estas cartas? ¿Para qué sirven? ¿A quién se las debes de pedir?

Qué son.  Podría pensarse que 'carta de recomendación' se refiere a una carta personal que alguien escribe para decir que conoce a tal o cual persona.  Esto no es exactamente así.  Las cartas de recomendación son documentos, generalmente estandarizados en cada universidad, en la que se hace a quienes las escriben una serie de preguntas.  Preguntas típicas son:

• "¿Desde cuándo conoce a esta/e estudiante?"
• "¿Cuáles son las bases sobre las cuales piensa usted puede evaluar el desempeño académico de esta/e estudiante?"
• "¿Considera usted que esta/e estudiante tiene la capacidad de desarrollar proyectos propios?  ¿Por qué?"
• "Considerando el total de las y los estudiantes con quienes usted ha trabajado en los últimos cinco años, ¿cómo considera el desempeño de esta/e estudiante en los siguientes rubros?

1. Capacidad para pensar teóricamente
2. Capacidad para solucionar problemas
3. Capacidad para trabajar en equipo
4. Capacidad para escuchar e incorporar sugerencias
5. Capacidad para trabajar por cuenta propia
6. Capacidad para adaptarse a nuevas situaciones
7. Capacidad para hacer investigación
8. Capacidad para integrar resultados de diversos tipos

Posibles calificaciones:
A. Excepcional, dentro del 1% superior
B. Excelente, dentro del 10% superior
C. Bueno. dentro del 20% superior
D. Satisfactorio, dentro del 50% superior
E. Malo, dentro del 50% inferior"

Este último inciso casi siempre se presenta en forma de tabla, de tal forma que cada rubro puede ser evaluado de manera independiente.

Para qué sirven.  Se espera, si estás solicitando entrada a un postgrado, que la información en ella sea veraz y que ayude a quienes evalúan las solicitudes a determinar si tú eres un/a estudiante adecuada para el postgrado en cuestión.  Es claro que mientras mejor te evalúe la o el profesor a quien le has solicitado la carta en los diferentes rubros, mejores posibilidades tienes que te acepten en el postgrado; sin embargo, cuando un/a estudiante es evaluado de manera brillante por un/a profesor/a y de forma no tan buena por otra/o, es muy difícil saber cuál carta tomar en cuenta.  Así mismo, si quien te hizo la carta solamente te tuvo en un curso, es más difícil tomar en cuenta su opinión que si te tuvo en varios cursos, te ha visto en diferentes situaciones (en cursos con trabajo práctico, en cursos con trabajo teórico, en cursos en los que hubo sólo trabajo individual o en cursos en los que hubo trabajo en equipos).

A quién pedirlas.  Generalmente es necesario conseguir dos, o a veces tres cartas de referencia.  Si eres estudiante de la Facultad de Ciencias Antropológicas de la UADY, lo mejor es pedirle una carta a tu asesor/a de trabajo de titulación, y seguidamente debes pedir la otra a alguien que preferentemente haya estado en tu comité y con quien hayas tomado dos o más cursos.  Si la universidad a la que quieres entrar te pide tres cartas, lo mejor es conseguir la tercera de algún/a profesor/a fuera de tu especialidad, que pueda hablar de tu desempeño en algún otro campo (por ejemplo, a tu profesor/a de idiomas, o de guitarra, o a alguna persona con quien hayas tomado un curso fuera de tu especialidad, en el que te haya tenido que calificar).

Es importante escoger bien a quien te vaya a escribir estas cartas, porque de ellas va a depender parte del juicio total que el comité de selección del postgrado se pueda hacer sobre tu solicitud.  Piensa bien quiénes te conocen mejor, y pídeles que escriban estas cartas.

Antropología, cultura y poder. Algunas notas sobre la obra de Sherry Ortner

Por Rodrigo Llanes (UADY / UAM-I)

La obra de Sherry Ortner ocupa un lugar notable en los paisajes teóricos de la antropología sociocultural contemporánea: es una referencia obligada en los debates de la antropología feminista, en los conceptos de “cultura”, “poder”, “clase” (por citar algunos de los más destacados), en la crítica cultural de la sociedad norteamericana, en la “teoría de la práctica”, así como en las discusiones en torno al desarrollo reciente de la teoría antropológica contemporánea. Por lo menos. 

En lo que sigue no pretendo ofrecer ni siquiera un panorama de su fecunda obra. Sí quiero, en cambio, señalar algunos de los problemas teóricos y metodológicos que tienen que ver con la relación entre cultura y poder (y que han sido —y son— parte importante de mi formación como antropólogo).

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Desde luego, hay muchos puntos de entrada a la obra de Ortner, desde sus primeros trabajos etnográficos sobre los Sherpa de Nepal, sus aportaciones a la antropología feminista, sus contribuciones a la discusión sobre simbolismo y religión, entre otras opciones. Comencemos, de manera un tanto arbitraria, con uno de sus trabajos más famosos, publicado por primera vez en 1972: “¿Es la mujer con respecto al hombre lo que la naturaleza con respecto a la cultura?” (Ortner 1972). La respuesta es, de hecho, no exactamente. Y el matiz es importante.

“¿Es la mujer con respecto al hombre…” se publicó en un contexto en el que la antropología feminista era básicamente inexistente y la influencia del estructuralismo de Lévi-Strauss aún era importante en los Estados Unidos (Ortner se doctoró en 1970 en la Universidad de Chicago, bajo la tutela de Clifford Geertz). Entonces, Michelle Rosaldo y Louise Lamphere organizaron una mesa panel sobre mujeres y Ortner, que no había trabajado el tema, contribuyó con una provocadora reflexión sobre el hecho universal de que las mujeres ocupen un estatuto secundario en la sociedad. Dicho de otra forma: el hecho universal de la dominación masculina. ¿Cómo explicar este problema universal?

Ortner ensayó una respuesta muy a la usanza estructuralista (aunque también inspirada en De Beauvoir): no atendiendo a particularidades culturales, sino a otros hechos culturales universales. Particularmente, considera la también universal distinción entre cultura y naturaleza. Su argumento es el siguiente: en todas las sociedades, la cultura es considerado un orden superior, que trasciende y domina a la naturaleza; los hombres son identificados con la cultura (y aún con la alta cultura); sin embargo, las mujeres no son identificadas simple y llanamente con la naturaleza, se reconoce que también forman parte de la cultura. La clave está en que, debido a su cuerpo y fisiología, a los dominios sociales en los que se desenvuelven (como el ámbito doméstico), así como su estructura psíquica, las mujeres son consideradas culturalmente como “más cercanas a la naturaleza”. Por ejemplo, ellas se ocupan de socializar a los niños o de cocinar los alimentos, es decir, se encargan de transformar la naturaleza en cultura. Pero son los hombres quienes ocupan los puestos de “alta cultura”. De este modo, la mayoría de agentes de socialización secundaria (como los profesores universitarios), así como la casi totalidad de los chefs más reconocidos, son hombres.

Pero aún estamos en un nivel descriptivo. La pregunta es ¿por qué su posición intermedia entre naturaleza y cultura hace a las mujeres ocupar un estatuto secundario o devaluado en la sociedad? De acuerdo con Ortner, el hecho de que las mujeres también sean “naturaleza”, indica (culturalmente) que no han podido trascender la naturaleza (o lo han hecho menos que los hombres) y, por lo tanto, son culturalmente inferiores. Asimismo, su carácter intermedio o ambiguo las hace “peligrosas” y “marginales” a otros ámbitos “centrales” de la sociedad. Por último, el que los hombres no sean considerados parte de la naturaleza los convierte en seres meramente culturales o incluso altamente culturales. Así, retomando los ejemplos anteriores, la educación universitaria o la alta cocina son consideradas formas trascendentales o superiores de cultura, y son asociadas principalmente con los hombres.

Ortner repara en todo momento en que todo esto es una construcción cultural, “en realidad” las mujeres no son más cercanas a la naturaleza que los hombres. Y, en un tono feminista, propone al menos una solución: que las mujeres participen cada vez más en proyectos culturales considerados creativos y trascendentes, pues sólo así serán más fácilmente vistas como aliadas a la cultura.

El problema de la dominación masculina es sin duda uno muy controvertido pero que, me parece, sigue siendo fundamental de atender. Muchas respuestas han sido ensayadas (pensemos en François Héritier, Pierre Bourdieu, entre otros). A cuarenta años de haber sido publicado el clásico trabajo de Ortner, se pueden esgrimir muchas críticas (desde quienes postulan que la dominación masculina no es algo universal, quienes consideran que sí lo es pero ofrecen otras explicaciones, quienes cuestionan la universalidad de la oposición cultura-naturaleza o quienes sugieren que, culturalmente, los hombres pueden ser vistos como más cercanos a la naturaleza). Sin embargo, me parece que este trabajo sigue siendo un excelente ejemplo de argumentación antropológica que va de un problema universal a casos particulares, criticando además muchas ideas tomadas por “naturales”.

Lo anterior hace ya cuatro décadas. ¿Qué ha dicho Ortner posteriormente al respecto? En un sugerente artículo, “Hegemonías de género” (Ortner 1989-1990), toma distancia del estructuralismo y explora otras rutas a partir de Gramsci y Raymond Williams. De ellos retoma la idea de que la hegemonía (por ejemplo, una ideología cultural particular sobre la dominación o superioridad masculina), si bien es poderosa, nunca es total, siempre existen ámbitos que escapan de ella. Como ejemplo ofrece el caso de la “dominación masculina mítica” en Hawai, ciertamente hegemónica, pero en donde también encontramos zonas en las que las mujeres tienen más poder, autoridad, autonomía y prestigio. Una lección valiosa de este análisis es que siempre existirán arenas de poder y autoridad que están fuera de la hegemonía, y son justo esas zonas las que pueden desafiar y transformar un orden hegemónico.

* 

El tema anterior nos lleva directamente a la relación entre cultura y poder, uno de los ámbitos en los que, a mi juicio, la obra de Ortner resulta muy sugerente. Pero para comprender mejor este tema, me parece necesario señalar algunas de las apreciaciones que ella hace con respecto al desarrollo de la teoría antropológica.

En su célebre ensayo “La teoría antropológica desde los sesenta”, Ortner (1984) sostiene que, tras la fragmentación teórica que atravesó la antropología a lo largo del siglo XX (el culturalismo norteamericano, el estructural-funcionalismo británico, el estructuralismo levistraussiano, las antropologías simbólicas de Geertz, Schneider y Turner, el neoevolucionismo y la ecología cultural, el materialismo cultural, la economía política, entre otros movimientos teóricos), hacia la década de los setenta encontramos un “símbolo dominante” que funciona como una suerte de unidad teórica en la disciplina: se trata de la “teoría de la práctica”. Este enfoque, desarrollado especialmente por Pierre Bourdieu, Anthony Giddens y Marshall Sahlins (y, desde luego, por la propia Ortner) tiene como premisa básica la dialéctica entre estructura y agencia: la primera sirve como condicionamiento de la acción de las personas, pero nunca las determina por completo; la última, si bien no existe como voluntad completamente libre, tiene la capacidad de transformar activamente las condiciones estructurales.[i]

En un libro más reciente, Antropología y teoría social, Ortner (2006) señala que más allá de la teoría de la práctica encontramos tres giros recientes en la teoría antropológica: “el giro del poder”, “el giro histórico” y el giro de las “reinterpretaciones de la cultura”.[ii] Me detengo en el primero de ellos. De acuerdo con Ortner, las tres obras que han marcado con mayor fuerza el giro del poder son las de Michel Foucault (especialmente el “segundo” Foucault, el genalogista del poder), Raymond Williams y James Scott. Foucault se ocupó principalmente de los discursos y efectos del poder, Williams de la hegemonía y Scott de la resistencia. Al respecto, sugiere Ortner, podemos trazar una trayectoria que va de la omnipresencia del poder (Foucault) a la completa resistencia al poder (Scott). El punto intermedio, representado por la idea de Williams de que las hegemonías nunca son totales ni completas, es el que le parece más fecundo a Ortner, como pudimos advertir en sus reflexiones posteriores sobre el tema de la dominación masculina. Ahora estamos en condiciones de analizar la relación que establece Ortner entre cultura y poder.

Si bien Ortner siguió en muchos puntos a su maestro Geertz, por ejemplo, en la concepción de la cultura como una red de significados públicos en los que se encuentran inmerso los hombres (y, hay que señalarlo, las mujeres) y a partir de los cuales le otorgan un sentido al mundo, lo cierto es que también fue “más allá” de Geertz. En un inquietante artículo sobre la relación entre los sherpas y los alpinistas del Himalaya (denominados sahb por los sherpas), Ortner (1997a) propone la noción de “resistencia densa” (en clara alusión a la “descripción densa” de Geertz) para analizar la relación entre poder y cultura.

Por un lado, Ortner analiza las relaciones de poder entre los sahb y los sherpa a partir del enfoque de Foucault y Said centrado en los efectos del poder, es decir, la idea de que el poder no solo excluye o rechaza, sino también produce y, ante todo, produce sujetos. Así, Ortner describe con detalle el orientalismo de los sahb sobre los sherpas a propósito del inminente riesgo de muerte al escalar el Himalaya. En unas ocasiones, los sherpa son representados como niños temerosos que escapan ante el mínimo accidente en la montaña; en otras, los sherpa aparecen ante los sahb como unos insensibles que, por sus creencias budistas, no son afectados por la muerte. En ambos casos, el orientalismo produce a los sujetos sherpas con una identidad subordinada que debe ser sometida a la disciplina y superioridad moral y cultural de los sahb.

Por otro lado, Ortner reconoce y propone que el orientalismo es solo una parte de la historia, y se pregunta qué hay más allá de este discurso de poder. En este punto regresa a Geertz, a la cultura como trama de significados, y propone el concepto de “resistencia densa” para referirse a una particular construcción cultural de la agencia a partir de la religión sherpa. Esta alude a una constante disciplina interna en los individuos, lograda a través de la meditación y otras prácticas que permiten controlar a los dioses y a otros seres y eventos. Ortner analiza un caso etnográfico en particular en el cual una familia perdió a un hijo en la montaña, acudieron a un lama (un especialista religioso), el cual solamente indicó al padre de familia que en vez de llorar leyera un texto sagrado y calmara a su familia. Al hacer esto, nos dice Ortner, el lama empoderó a la familia, les ofreció una forma de agencia y de control. Una forma de “resistencia densa”, no evidente a primera instancia, pues sólo es visible cuando se describen densamente y se analizan los significados y la construcción cultural de la agencia en la cultura sherpa.

En mi opinión, el concepto de “resistencia densa” también puede ser entendido a partir de Foucault (1990), particularmente en relación con sus últimos trabajos, dedicados al tema de la subjetivación y las tecnologías del yo, pues vemos cómo a partir de ciertas prácticas como la meditación se gesta una disciplina interna que sirve como mecanismo de control. Desde luego, hay que reconocer que Foucault desarrolló estas ideas especialmente a partir de materiales de la Grecia antigua y del Cristianismo medieval. Pero en ambos casos me parece que encontramos formas de “agencia” o de “poder” que no corresponden a las tradiciones liberales europeas (como es el caso también del magnífico artículo de Saba Mahmood [2008] sobre la “agencia social dócil”).

A partir del caso anterior podemos apreciar cómo Ortner va “más allá” de Geertz. La influencia del clásico ensayo “La religión como sistema cultural” es evidente, pero lleva su potencial heurístico[iii] a lugares no contemplados por Geertz al explorar los problemas de poder, dominación y resistencia. La propuesta teórica de Ortner es, en términos muy generales, analizar las tramas de significado en el marco de relaciones de poder. Como ya he señalado, los efectos del poder nunca son totales, siempre hay espacios no sometidos a la hegemonía, y es en estos lugares donde resulta particularmente relevante indagar sobre los significados y construcciones culturales de las formas de agencia y resistencia. Sólo que, añade Ortner (1999), si bien sigue resultando fecunda la dimensión epistemológica del concepto de cultura de Geertz (es decir, la interpretación de símbolos y significados), ya no resulta recomendable pensar en la cultura como sistemas de significados (los memorables “sistemas culturales”, ciertamente parsonianos, de Geertz), sino en distintos procesos de elaboración y reelaboración de significados y de sentido, en el marco de relaciones de poder.

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Después de varios trabajos de campo entre y publicaciones sobre los sherpa, hacia finales de la década de los ochenta Ortner decidió llevar a cabo una investigación sobre su propia sociedad: los Estados Unidos, particularmente, sobre la clase media norteamericana, tomando como grupo de estudio a sus propios compañeros de generación (y a los hijos de estos) del Weequahic High School en Newark, New Jersey (la “clase del 58”). 
Los trabajos sobre la sociedad y cultura americana de Ortner se pueden enmarcar claramente en lo que George Marcus y Michael Fischer denominaron “crítica cultural”, bajo la cual el fundamento de la antropología consiste en mostrar “otras posibilidades humanas y hacernos cobrar conciencia de que somos meramente un modelo entre muchos; volver accesibles los supuestos, regularmente no examinados, que guían nuestras acciones y a través de los cuales nos enfrentamos con los miembros de otras culturas” (Marcus y Fischer 2000:12). El “supuesto” no examinado de la cultura americana que guía en buena medida las acciones de los norteamericanos y que Ortner vuelve accesible es el de la “clase” social.

Ortner (1998a) diagnostica que en las discusiones recientes sobre identidad predominan los temas de raza, etnia y género, pero el problema de “clase” peca por su ausencia. En buena medida, esto se debe, argumenta Ortner, a que en los Estados Unidos las diferencias sociales son pensadas principalmente a partir de criterios de raza y etnia. La clase ciertamente está presente, pero permanece “oculta”.[iv]

¿Qué quiere decir que la “clase” esté “oculta”? Es que, si bien existe, se encuentra desplazada por otros lenguajes sobre la diferencia social, tales como los raciales, étnicos y los de género. Por ejemplo, las chicas que son clasificadas como “rameras” o “putas” en las escuelas norteamericanas, son casi siempre, señala Ortner, las chicas de clase trabajadora. Así, clase, raza, etnicidad y género están profundamente implicadas mutuamente en la cultura americana, la clase está racializada y las categorías raciales siempre son categorías de clase.

Uno de los aspectos más interesantes con respecto a esta investigación es el vínculo entre el judaísmo y la clase media. Ortner estaba interesada en estudiar los cambios culturales de la clase media y el ochenta por ciento de los compañeros de su generación resultaron ser judíos, lo que refuerza la idea de que los judíos suelen pertenecer a la clase media. Pero, ¿la clase media suele ser judía? Desde luego, en primera instancia, no, pero Ortner analiza el papel de los medios (especialmente de películas y de la televisión) en la construcción cultural de lo que es la clase media en la cultura americana desde la segunda guerra mundial; como es bien sabido, los judíos tienen un lugar central en la industria entera de los medios. Así, encontramos una interesante dialéctica entre cómo elementos raciales-étnicos (por ejemplo, los judíos en la industria de cine) construyen culturalmente representaciones sobre la clase, y cómo la clase (específicamente, el “habitus de clase”) se internalizar y naturaliza de modo que queda oculto bajo otros discursos sobre la diferencia.

En este punto podemos advertir nuevamente cómo Ortner “deconstruye” “discursos” de poder que producen sujetos y excluyen ciertos elementos (por ejemplo, la invisibilización de la clase). Pero este movimiento postestructural no es suficiente. Ortner siempre da un paso más y analiza la cultura, los significados y las prácticas en contextos de relaciones de poder. En este caso, con inspiración en Bourdieu, Ortner desarrolla aquí un enfoque basado en la teoría de la práctica, y propone entender la clase tanto en términos objetivos (una posición en un modo de producción) como subjetivos (como una identidad construida cultural e históricamente).

Tres puntos más con respecto a las investigaciones de Ortner sobre la cultura americana. El primero es que, como señalé más arriba, también entrevistó a los hijos de sus compañeros de generación, mismos que, en términos demográficos, son clasificados en lo que se ha llamado la “generación X”. A propósito, Ortner (1998b) nos ofrece un muy sugerente análisis sobre qué tiene que ofrecer la antropología en un “mundo saturado por los medios”, especialmente con respecto al estudio de la “cultura pública”.

Ortner reconoce que los antropólogos siempre han hecho un trabajo extenso sobre la “cultura pública” (otra enseñanza de Geertz, la cultura es pública porque la significación lo es…). Pero se pregunta qué tienen que ofrecer los antropólogos en un mundo en el que otros actores, como los periodistas, abordan los mismos temas. Una primera respuesta sería: etnografía, descripción densa. Inmediatamente Ortner argumenta que la antropología siempre ha sido más que etnografía, pues vincula a ésta con problemas teóricos más amplios. En este caso, su interés radica en el “capitalismo tardío” y su relación con las transformaciones culturales de la clase media en los Estados Unidos.

Así, para Ortner, la “cultura pública”, la serie de representaciones sobre la “generación X” (que siempre es racializada como blanca) son una forma de tratar con los profundos cambios que está atravesando la clase media de los Estados Unidos hacia finales del siglo XX, marcados por la ampliación de la brecha entre los ricos (que se hacen más ricos) y los pobres (que se hacen más pobres). Particularmente, Ortner se ocupa del problema de la reproducción de la clase media, la cual no tiene asegurada su continuidad: los padres pueden heredar a sus hijos los medios, pero estos últimos tienen que trabajar para conservar su estatus. Las imágenes de la generación x, nos dice Ortner, son modelos de las ansiedades parentales, fotos de los peores miedos de los padres de clase media alta con respecto a sus hijos. Es decir, las representaciones sobre la generación X nos hablan sobre las transformaciones culturales de la clase media frente al capitalismo tardío en los Estados Unidos.

El segundo punto se refiere a cuestiones metodológicas, y se sintetiza en la pregunta ¿cómo hacer trabajo de campo en “postcomunidades” como la generación del 58 a la que pertenece Ortner? La observación participante (que fue clave en su trabajo de campo entre los sherpas) no fue del todo posible; en cambio, basó su investigación principalmente en entrevistas e historias de vida, así como en el análisis de otros medios (filmes, televisión, prensa) de la “cultura pública”. Una enseñanza importante de estas reflexiones metodológicas es que, si bien muy pocos siguen predicando el mito de la comunidad como algo armónico y cohesionado sin conflicto, también debemos ser críticos con respecto a las concepciones de que toda forma de vida sociocultural es fragmentaria y deslocalizada. Ortner (1997b) muestra muy bien las diversas formas de integración de la postcomunidad, tales como, justamente, las relaciones entre clase, raza y etnicidad, y de qué maneras podemos estudiar dichas formas de integración.

El tercer y último punto es que recientemente Ortner ha pasado de investigar cómo la industria de Hollywood (como ya se dijo, dominada por judíos) construye culturalmente ciertas representaciones de la cultura americana, al potencial de crítica cultural que tiene el cine independiente en los Estados Unidos. En un contexto “neoliberal” (término que ha desplazado al de “capitalismo tardío”, como ha apreciado con su característico humor Marshall Sahlins), caracterizado por la privatización y mercantilización de los bienes públicos, por la financialización como instrumento de especulación económica, el manejo de las crisis como oportunidad de establecer agendas económicas y la reestructuración del estado como un agente que redistribuye la riqueza hacia arriba, la desigualdad se incrementa de manera preocupante (es decir, los ricos se enriquecen más y los pobres se empobrecen más).

La creciente desigualdad debida al neoliberalismo es para Ortner un hecho. Pero le interesa sobre todo las perspectivas etnográficas sobre cómo el neoliberalismo opera sobre el terreno, es decir, cómo las fuerzas sociales abstractas de reestructuración económica y de polarización de la riqueza se viven en relatos más concretos, en los mundos de significados (culturales) de las personas, en cómo estas experimentan las dislocaciones del capitalismo tardío o neoliberalismo. Lo interesante es que, junto con sugerentes trabajos etnográficos sobre el tema (de Jim Ferguson, los Comaroff, Steven Gregory), Ortner ofrece el caso de un reportaje del New York Times sobre el impacto provocado por el documental Inside Job (2010 [Dinero sucio en castellano]) del cineasta crítico Charles Ferguson, que es una crítica a economistas, banqueros y políticos de Estados Unidos. El reportaje del Times relata que un economista académico consideró la elaboración de un código de ética como respuesta al documental. Ortner escribe que probablemente el código nunca se apruebe, pero encuentra alentador tanto el potencial de crítica cultural del documental así como la historia del Times, que también contribuye al valor del filme y de la crítica. Esto, junto con trabajos que den cuenta tanto de los discursos del poder, sus efectos y exclusiones, pero también de las zonas en las que no son hegemónicos, así como la etnografía de cómo las personas viven cotidianamente estos procesos, cuáles son los significados que le atribuyen, el sentido que le otorgan, así como las formas “densas” en que gestan agencia y resistencia, representan formas en que se puede seguir ejerciendo la crítica y proponer soluciones a los problemas que padece la mayor parte del mundo.

Para concluir, considero que podemos enriquecer muchos de los problemas analizados por Ortner a partir de la teoría del poder de Richard N. Adams. En términos muy generales, para Adams (2007), el poder se basa en el control de recursos culturalmente significativos. Por ejemplo, en un medio en el que el agua es el recurso más significativo, quien lo controle ejercerá mayor poder. Desde luego, “naturalmente” no hay recursos más importantes que otros, su relevancia siempre se define “culturalmente”, por ejemplo, los ndembu de Zambia dependen más del cultivo de yuca para subsistir (activdiad realizada por mujeres), pero social y culturalmente tiene mucha mayor relevancia la cacería y la actividad ritual ligada a ella (dominio principalmente masculino). Entonces, los recursos significativos varían de colectivo a colectivo. De acuerdo con esta concepción, podemos explicar por qué los discursos y las hegemonías no siempre son totales: ellas no agotan el control de los recursos que son significativos para los actores. Y es aquí donde de nuevo podemos regresar a Ortner, a Geertz y a la descripción densa de lo que es culturalmente significativo para cada colectivo: de ello dependerá el poder que se pueda ejercer y la resistencia que se le pueda oponer. Del mismo modo, a diferencia de la analítica del poder de Foucault, la teoría de Adams sí tiene un actor: el poder es ejercido por unidades de operación que controlan los recursos significativos. Para el caso de la crítica cultural ejercida a partir del cine independiente, queda la pregunta: ¿qué recursos significativos están en juego y quiénes los controlan?


Bibliografía citada

Adams, Richard. 2007. [1978]. La red de la expansión humana. México: Centro de Investigaciones Superiores en Antropología Social/Universidad Autónoma Metropolitana/Universidad Iberoamericana.

Díaz Cruz, Rodrigo. 2008. Clifford Geertz o el inconstante derroche de significado: una lectura crítica. En Temas actuales en filosofía de la cultura y estudios culturales, coord.. Ana Cristina Ramírez Barreto: 87-103. México: Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo.

Foucault, Michel. 1990. Tecnologías del yo y otros textos afines. Barcelona: Paidós

Mahmood, Saba. 2008. Teoría feminista y el agente social dócil: algunas reflexiones sobre el renacimiento islámico en Egipto. En Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, eds. Liliana Suárez y Aída Hernández: 165-221. Madrid: Cátedra.

Marcus, George y Michael Fischer. 2000 [1986]. La antropología como crítica cultural. Un momento experimental en las ciencias humanas. Buenos Aires: Amorrortu.

Ortner, Sherry B. 1972. Is female to male as nature is to culture? Feminist Studies 1 (2): 5-31.

- 1984. Theory in Anthropology since the Sixties. Comparative Studies in Society and History 26 (1): 126-166.

- 1989-1990. Gender hegemonies. Cultural Critique 14: 35-80.

- 1997a. Thick resistance: death and the cultural construction of agency in Himalayan mountaineering. Representations 59 [Special issue: The fate of “culture”: Geertz and beyond]: 135-162.

- 1997b. “Fieldwork in the postcommunity”. Anthropology and Humanism 22 (1): 61-80.

- 1998a. The hidden life of class. Journal of Anthropological Research 54 (1): 1-17.

- 1998b. Generation X: Anthropology in a media-saturated world. Cultural Anthropology 13 (3): 414-440.

- 1999. “Introduction”. The Fate of “Culture”: Geertz and beyond, ed. Sherry Ortner: 1-13. California: University of California Press.

- 2006. Anthropology and Social Theory: Culture, Power, and the Acting Subject. Duke University Press.

- 2011. On neoliberalism. Anthropology of this Century 1. Disponible en línea: .

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NOTAS

[i] Lamentablemente, en este ensayo Ortner no menciona lo que a juicio de muchos antropólogos ha sido una de las principales transformaciones epistemológicas, teóricas y prácticas de la disciplina: la emergencia de antropologías “nativas”, “periféricas”, “del sur”,  “segundas”, “no hegemónicas”, “mundiales”, entre otras.

[ii] Acaso habría que agregar otro “giro”, el “giro ontológico”, que algunos identifican en la influencia de las obras de filósofos como Gilles Deleuze y Félix Guattari y Manuel De Landa, así como en las obras antropológicas de Latour, Holbraad, Viveiros de Castro, entre otros.

[iii] Creo que, como a muchos antropólogos (por ejemplo, Rosaldo), “La religión como sistema cultural” es un ensayo que me cautivó (como, de hecho, muchos otros de Geertz). Sin embargo, ahora guardo mis reservas después de haber leído la aguda crítica de Rodrigo Díaz (2008) al tan poco cuestionado ensayo.

[iv] Y en este punto me vienen a la mente los señalamientos de Eugenia Iturriaga a propósito del racismo en México. Si se supone que nuestro país es “mestizo”, producto de una mezcla de razas, ¡¿cómo va a haber racismo?! En muchos casos, el racismo se encuentra “oculto” bajo otros discursos como el de clase. En otros, para bien o para mal, el racismo no se esconde muy bien.

In memoriam Elizabeth Brumfiel, 1945 - 2012

Liz en el video sobre la exhibición azteca

Esta mañana me enteré con gran pena que la arqueóloga Elizabeth Brumfiel murió anoche, de cáncer, en su casa.  Elizabeth Brumfiel fue una eminente estudiosa de la vida azteca a través de los restos arqueológicos.  Liz, como la conocíamos afectuosamente, fue profesora de arqueología en el Departamento de Antropología de Northwestern University en Evanston, Illinois, en los Estados Unidos.  Su trabajo se centró principalmente en Xalcotán, en el centro de México.  Fue expositora de la necesidad de aplicar enfoques teóricos a la arqueología, lo cual ella hizo desde la teoría marxista, y de traer el enfoque de género al estudio de los restos arqueológicos.  Así mismo, estuvo entre las pioneras del enfoque de la arqueología de la vida cotidiana, esforzándose en sacar a la arqueología del excesivo énfasis en la arqueología ceremonial monumental.  Una excelente muestra de sus intereses se puede ver en el video en el que explica la importancia de las piezas en una exhibición sobre los aztecas que ella organizó y curó en Northwestern University en 2009.

Se preocupaba por todas las formas de desigualdad, y tenía gran convicción en la importancia de la diversidad cultural y la acción política.  Yo personalmente la conocí a través de mi participación en la Asociación Americana de Antropología (AAA), de la que ella fue Presidenta del 2003 al 2005.  Liz creía firmemente que las bases de la AAA están en las muchas asociaciones a las que esta asociación-paragüas cobija, y que los intereses de cada una de estas sociedades debían estar representados en las operaciones cotidianas de la AAA.  También era defensora de los derechos de los trabajadores, por lo que en 2004, a sólo un mes de la fecha programada para el congreso anual de la AAA, decidió honrar la labor organizativa del sindicato de trabajadores hoteleros de la ciudad de San Francisco, y logró que el Consejo Ejecutivo de la asociación aceptara trasladar el congreso a Atlanta, a un costo de varios miles de dólares para la AAA.

Siempre fue para mi un placer departir con Liz.  Quizá yo fui la primera persona mexicana en presidir una de las asociaciones de la AAA (SLACA, Society for Latin American and Caribbean Anthropology) y ella tenía gran cariño a México, siempre me trató con calidez y afecto.  Hoy la antropología internacional está de luto, pero en particular la arqueología mexicana, que ha perdido a una de las grandes representantes de los estudios de género en la arqueología de la vida cotidiana del pueblo azteca.  Descansa en paz, Liz, y gracias por tu trabajo, dedicación, alegría y calidez mientras nos honraste con tu presencia en la tierra.

Seminario de Sherry Ortner en la UADY

Este mes de enero comenzaremos el 2012 en la Facultad de Ciencias Antropológicas con un seminario extraordinario: No es Hollywood: El cine independiente como crítica cultural, impartido por la Dra. Sherry Ortner, Profesora Distinguida de Antropología de la Universidad de California - Los Ángeles.  Este seminario forma parte de la Serie Maestros de la Antropología, que ha tenido lugar en nuestra Facultad desde 2007.

La Dra. Ortner se ha distinguido por su larga trayectoria como teórica de la antropología de género y como analista de la historia de la teoría antropológica, así como por su etnografía de la población Sherpa de Nepal.  Sus libros y artículos han sido traducidos a múltiples idiomas, incluyendo albanés, alemán, checo, chino, coreano, español, estoniano, francés, griego, italiano, japonés, polaco, portugués y ucraniano.

Tal vez sus libros más conocidos son Making Gender: The Politics and Erotics of Culture (Beacon Press 1996) y The Fate of "Culture": Geertz and Beyond (S. Ortner ed. University of California Press 1999).  Ambos libros se han convertido en clásicos de la antropología y son lectura obligatoria para estudiantes de postgrado alrededor del mundo.  Sin embargo, como ella misma me ha pedido notar, la Dra. Ortner ha publicado sobre muchos otros temas, incluyendo la religión Sherpa, las expediciones de montaña en el Himalaya, las relaciones entre etnia, cultura y clase social en los Estados Unidos, y, recientemente, sobre el estudio etnográfico de la industria cinematográfica en Hollywood.

Como siempre, es un honor que grandes personalidades de la antropología nos acompañen en la Facultad de Ciencias Antropológicas de la UADY; en esta ocasión será un honor tener con nosotros a la profesora Sherry Ortner.  La cita es del 16 al 19 de enero en el Auditorio de la Facultad de Ciencias Antropológicas de la Universidad Autónoma de Yucatán, de 12 a 14 horas.  Les esperamos ahí.  La entrada es gratuita y abierta al público en general, y se expedirán constancias de asistencia a quienes se registren durante todo el seminario.